DEVENIR DE LA HERMENÉUTICA

Martín Lutero

Nov 10, 1483

[PRINCIPIOS DE LA HERMENÉUTICA LUTERANA El término principio no es tomado aquí como postura intelectual previa y ni siquiera como precomprensión filosófica consciente o inconsciente que el moderno protestantismo con Bultmann a la cabeza reconoce como plenamente inseparable de la estructura humana. Referido a la obra de Lutero por principio entendemos la clave de interpretación o postura hermenéutica que no es necesariamente ni directamente de tipo racional ni artificio mental, sino que deriva de una larga, profunda y dolorosa experiencia de tipo espiritual y místico, como Lutero mismo lo consigna en 1545, un año antes de su muerte, al otear desde esta cima el proceso generador de su hermenéutica. EN TOMO AL PRINCIPIO "SOLA GRATIA" El punto de partida: una antropología El principio sola gracia incluye exigitivamente una antropología correlacional; antropología que evidentemente no puede ser situada en el plano de lo físico, sicológico ni filosófico, sino precisamente en el mismo plano teológico al que pertenece el principio sola gracia. Queremos decir que el principio sola gracia aquello que pretende es referir Dios al hombre como gratuito y misericordoso salvador, redentor, liberador y que en esas nociones se incluye necesariamente en cuanto correlato de sentido la noción de un hombre que necesita absolutamente la gracia, la misericordia, la salvación, la redención y la liberación que por sí mismo no puede aléanzar sino recibir como don gratuito de un Dios bueno. El punto de llegada: esclavo y libre y tocamos, entonces, el núcleo mismo de la cuestión: 1) Ni el Tridentino ha enseñado la libertad humana en su sentido teológico como libre posibilidad de ser y de realizarse el hombre con relación a Dios independientemente de Dios mismo y de la gratuidad total de su gracia salvadora. 2) Ni Martín Lutero ha negado la libertad humana en su sentido sicológico o filosófico como facultad de elegir y de hacer con relación a sí mismo en todos los órdenes humanos posibles que no sean precisamente el de la justificación misma en cuanto tal. Ni católicos con manía persecutoria ni protestantes con complejo de persecución tenemos razón alguna para endilgar al Concilio de Trento resabios pelagianos en nuestro intento de subrayar al máximo el antiluteranismo del mismo Concilio, como si acaso todo el decreto sobre el pecado original (19) y la primera parte del decreto sobre justificación (20) no fueran la reiteración condenatoria de las tesis del superhombre ideadas por Pelagio y condenadas ya en el año 418 por el Concilio de Cartago (21).EN TOMO AL PRINCIPIO "SOLA FIDES" Desde Aristóteles pasando por Santo Tomás (35) y por toda la Escolástica, el libre albedrío como facultad de elección es dependiente del juicio del entendimiento, en el sentido de que es el entendimiento en cuanto tal el que propone a la voluntad en cuanto tal el bien conocido para que sea abrazado como bien amado; es decir, que el libre albedrío no menos incluye el juicio del entendimiento sobre el bien conocido cuanto la determinación misma de la voluntad sobre el bien amado. Ya lo anterior permite ver que los límites de la capacidad del libre albedrío son también límites de la capacidad del entendimiento y viceversa, y que por consiguiente el principio luterano sola gracia en cuanto radical incapacidad de la voluntad independientemente de la gracia para su acceso a Dios es correlativo con el principio sola fe en cuanto radical incapacidad del entendimiento humano o razón natural independientemente de la fe para el mismo acceso a Dios. Lo apofático por la razón y lo catafático por la fe En modo alguno soslayado el conocimiento general acerca de Dios, es claro que el principio sola fe presupone una teología apofática como juicio de la incapacidad de la razón humana para el conocimiento de la naturaleza de Dios y para la consiguiente locución acerca de ella; incognoscibilidad e inefabilidad no referida a la naturaleza misma de Dios en cuanto tal como para justificar el "théos agnostos" de los gnósticos y los escepticismos y agnosticismos de todo cuño, sino referida al conocer y al expresar humanos. La perspectiva teológica apofática es no sólo legítima sino de dilatada tradición y desde ella el pensamiento de Lutero puede ser fácilmente apuntalado con ejemplos de los mismos filósofos griegos (41), de los padres alejandrinos (42) o de los latinos (43), en consonancia con los cuales se expresa así Lutero. La analogía de la fe La analogía es herramienta filosófica imposible de ser pretermitida sin detrimento de los fundamentos mismos de la inteligibilidad de ser y de la consiguiente razonabilidad del hacer, de la conformación y comportamiento de las ciencias naturales y humanas y de la necesaria integración coherente del saber; nada de ello podría sustentarse desde una equivocidad plena ni desde una univocidad paralizante. Mas una teología fundada sobre la analogía filosófica que simplemente establezca la proporcionalidad de operación entre el creador y la creatura, o que simplemente atribuya extrínseca o intrínsecamente los predicados creaturales a Dios, corre el riesgo de elaborar científicamente a un dios postulado de la razón, explicación posible del ser, del saber y del hacer, pero no necesariamente coincidente con el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo revelado y por El mismo testificado, ni con el Dios crucificado que es, precisamente, escándalo para los judíos y estupidez para los griegos. EN TOMO AL PRINCIPIO "SOLA ESCRITURA " En contra del principio sola Escritura entonces como ahora se han levantado voces acusadoras de que con él se instaura un biblicismo reductor extravagante, una indebida objetivación de la Palabra, un regresismo del cristianismo hacia las religiones de códigos y de archivos, una paralización de la dinámica de la historia, y un aprisionamiento de la incontenible esencia, de la inescrutable majestad y de la omnímoda libertad de Dios en los márgenes estrechos y ciertamente limitados de la Escritura. Nosotros mismos en América Latina donde los hechos conocidos nos constriñen a entender con realismo que la divina revelación acontece en los hechos de la historia interpretados por la palabra a lo largo de toda historia de salvación (57) no hemos dejado de sentir el mordisco de un biblicismo exagerado, de un larvado positivismo histórico, de un patente dogmatismo textual; todo lo cual, unido al endurecimiento neoconservador de la dogmática católica, trae consigo una esclerosis de la historia salvífica en todo aquello que enlace con nuestra responsabilidad y nuestra acción, una parálisis en la hermenéutica de los acontecimientos de nuestra propia historia, un anclarse en lo conocido y experimentado y ya formulado, una favorecida instalación pastoral, una negación al avance del evangelio por caminos que no pueden prever y afortunadamente tampoco impedir quienes se esfuerzan por hacerlo. Escritura sola? Aunque es pertinente no es desde todo punto acertado correlacionar el principio luterano sola escritura con la tesis llegada hasta las discusiones del Concilio de Trento por las que se entiende el testimonio de la revelación como transmitido en parte por la Escritura y en parte por la tradición o tradiciones no escritas (partim ... partim). No es éste, al menos directamente, el ángulo desde el cual Lutero prospecta el principio de la sola escritura. Eso no quiere decir que Lutero siempre y en toda cuestión no se atenga única y exclusivamente al testimonio escrito de la revelación, sin que por esa razón ni él ni la confesión cristiana en él originada pudieran ser tachados de heterodoxia. En efecto: así como el "partim ... partim" no fue jamás consignado en el decreto tridentino de recepción de la santa Escritura, tampoco el "sine scripto traditionibus" del mismo decreto (61) obliga a pensar que unos testimonios de la revelación se transmitan a la Iglesia por la Escritura y otros por la tradición, ni que la tradición transmita testimonios revelados no contenidos en la santa Escritura. Una posible mayor madurez bíblica y teológica va permitiendo dirimirle nuestros días la secular contienda típicamente católica sobre la doble fuente de revelación (62).Dos razones del principio Recortado y no suficientemente comprendido permanece el principio luterano sola escritura cuando se omite, a veces por malicia, correlacionarlo con las razones intrínsecamente pertinentes que le dan inteligibilidad y que probablemente lo libran del veredicto de monismo que tradicionalmente arroja sobre él la crítica antiluterana en especial aquella que se mueve no por ciencia sino por previo juicio. Las dos razones a que nos referimos son la claridad del sentido de la Escritura en sí mismo que libraría de los monopolios interpretativos del sentido, y la oscuridad de lo que es la Iglesia al menos para que si se debiera afirmar que la Escritura exige interpretación de su sentido, por Iglesia no se entienda única ni exclusivamente al magisterio de la Iglesia.](Alberto, S.J. En torno a los principios de la Hermenéutica Luterana, Una perspectiva ecuménica latinoamericana, (pp.39-66) disponible en file:///C:/Users/CASA/Downloads/Alberto%20parra.pdf)PRINCIPIOS DE LA HERMENÉUTICA LUTERANA El término principio no es tomado aquí como postura intelectual previa y ni siquiera como precomprensión filosófica consciente o inconsciente que el moderno protestantismo con Bultmann a la cabeza reconoce como plenamente inseparable de la estructura humana. Referido a la obra de Lutero por principio entendemos la clave de interpretación o postura hermenéutica que no es necesariamente ni directamente de tipo racional ni artificio mental, sino que deriva de una larga, profunda y dolorosa experiencia de tipo espíritual y místico, como Lutero mismo lo consigna en 1545, un año antes de su muerte, al otear desde esta cima el proceso generador de su hermenéutica.2.1. En tomo al principio "sola gratia"2.1.1. El punto de partida: una antropología El principio sola gracia incluye exigitivamente una antropología correlacional; antropología que evidentemente no puede ser situada en el plano de lo físico, sicológico ni filosófico, sino precisamente en el mismo plano teológico al que pertenece el princIpIo sola gracia. Queremos decir que el principio sola gracia aquello que pretende es referir Dios al hombre como gratuito y misericordoso salvador, redentor, liberador y que en esas nociones se incluye necesariamente en cuanto correlato de sentido la noción de un hombre que necesita absolutamente la gracia, la misericordia, la salvación, la redención y la liberación que por sí mismo no puede aléanzar sino recibir como don gratuito de un Dios bueno.2.1.2 El punto de llegada: esclavo y libre y tocamos, entonces, el núcleo mismo de la cuestión: 1) Ni el Tridentino ha enseñado la libertad humana en su sentido teológico como libre posibilidad de ser y de realizarse el hombre con relación a Dios independientemente de Dios mismo y de la gratuidad total de su gracia salvadora. 2) Ni Martín Lutero ha negado la libertad humana en su sentido sicológico o filosófico como facultad de elegir y de hacer con relación a sí mismo en todos los órdenes humanos posibles que no sean precisamente el de la justificación misma en cuanto tal.Ni católicos con manía persecutoria ni protestantes con complejo de persecución tenemos razón alguna para endilgar al Concilio de Trento resabios pelagianos en nuestro intento de subrayar al máximo el antiluteranismo del mismo Concilio, como si acaso todo el decreto sobre el pecado original (19) y la primera parte del decreto sobre justificación (20) no fueran la reiteración condenatoria de las tesis del superhombre ideadas por Pelagio y condenadas ya en el año 418 por el Concilio de Cartago (21).2.2. En tomo al principio "sola fides" Desde Aristóteles pasando por Santo Tomás (35) y por toda la Escolástica, el libre albedrío como facultad de elección es dependiente del juicio del entendimiento, en el sentido de que es el entendimiento en cuanto tal el que propone a la voluntad en cuanto tal el bien conocido para que sea abrazado como bien amado; es decir, que el libre albedrío no menos incluye el juicio del entendimiento sobre el bien conocido cuanto la determinación misma de la voluntad sobre el bien amado. Ya lo anterior permite ver que los límites de la capacidad del libre albedrío son también límites de la capacidad del entendimiento y viceversa, y que por consiguiente el principio luterano sola gracia en cuanto radical incapacidad de la voluntad independientemente de la gracia para su acceso a Dios es correlativo con el principio sola fe en cuanto radical incapacidad del entendimiento humano o razón natural independientemente de la fe para el mismo acceso a Dios.2.2.1. Lo apofático por la razón y lo catafático por la fe En modo alguno soslayado el conocimiento general acerca de Dios, es claro que el principio sola fe presupone una teología apofática como juicio de la incapacidad de la razón humana para el conocimiento de la naturaleza de Dios y para la consiguiente locución acerca de ella; incognoscibilidad e inefabilidad no referida a la naturaleza misma de Dios en cuanto tal como para justificar el "théos agnostos" de los gnósticos y los escepticismos y agnosticismos de todo cuño, sino referida al conocer y al expresar humanos. La perspectiva teológica apofática es no sólo legítima sino de dilatada tradición y desde ella el pensamiento de Lutero puede ser fácilmente apuntalado con ejemplos de los mismos filósofos griegos (41), de los padres alejandrinos (42) o de los latinos (43), en consonancia con los cuales se expresa así Lutero.2.2.2. La analogía de la fe La analogía es herramienta filosófica imposible de ser pretermitida sin detrimento de los fundamentos mismos de la inteligibilidad de ser y de la consiguiente razonabilidad del hacer, de la conformación y comportamiento de las ciencias naturales y humanas y de la necesaria integración coherente del saber; nada de ello podría sustentarse desde una equivocidad plena ni desde una univocid~d paralizante.Mas una teología fundada sobre la analogía filosófica que simplemente establezca la proporcionalidad de operación entre el creador y la creatura, o que simplemente atribuya extrínseca o intrínsecamente los predicados creaturales a Dios, corre el riesgo de elaborar científicamente a un dios postulado de la razón, explicación posible del ser, del saber y del hacer, pero no necesariamente coincidente con el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo revelado y por El mismo testificado, ni con el Dios crucificado que es, precisamente, escándalo para los judíos y estupidez para los griegos.2.3. En tomo al principio "sola scriptura " En contra del principio sola Escritura entonces como ahora se han levantado voces acusadoras de que con él se instaura un biblicismo reductor extravagante, una indebida objetivación de la Palabra, un regresismo del cristianismo hacia las religiones de códigos y de archivos, una paralización de la dinámica de la historia, y un aprisionamiento de la incontenible esencia, de la inescrutable majestad y de la omnímoda libertad de Dios en los márgenes estrechos y ciertamente limitados de la Escritura. Nosotros mismos en América Latina donde los hechos conocidos nos constriñen a entender con realismo que la divina revelación acontece en los hechos de la historia interpretados por la palabra a lo largo de toda historia de salvación (57) no hemos dejado de sentir el mordisco de un biblicismo exagerado, de un larvado positivismo histórico, de un patente dogmatismo textual; todo lo cual, unido al endurecimiento neoconservador de la dogmática católica, trae consigo una esclerosis de la historia salvífica en todo aquello que enlace con nuestra responsabilidad y nuestra acción, una parálisis en la hermenéutica de los acontecimientos de nuestra propia historia, un anclarse en lo conocido y experimentado y ya [PRINCIPIOS DE LA HERMENÉUTICA LUTERANA El término principio no es tomado aquí como postura intelectual previa y ni siquiera como precomprensión filosófica consciente o inconsciente que el moderno protestantismo con Bultmann a la cabeza reconoce como plenamente inseparable de la estructura humana. Referido a la obra de Lutero por principio entendemos la clave de interpretación o postura hermenéutica que no es necesariamente ni directamente de tipo racional ni artificio mental, sino que deriva de una larga, profunda y dolorosa experiencia de tipo espíritual y místico, como Lutero mismo lo consigna en 1545, un año antes de su muerte, al otear desde esta cima el proceso generador de su hermenéutica. EN TOMO AL PRINCIPIO "SOLA GRATIA" El punto de partida: una antropología El principio sola gracia incluye exigitivamente una antropología correlacional; antropología que evidentemente no puede ser situada en el plano de lo físico, sicológico ni filosófico, sino precisamente en el mismo plano teológico al que pertenece el princIpIo sola gracia. Queremos decir que el principio sola gracia aquello que pretende es referir Dios al hombre como gratuito y misericordoso salvador, redentor, liberador y que en esas nociones se incluye necesariamente en cuanto correlato de sentido la noción de un hombre que necesita absolutamente la gracia, la misericordia, la salvación, la redención y la liberación que por sí mismo no puede aléanzar sino recibir como don gratuito de un Dios bueno.El punto de llegada: esclavo y libre y tocamos, entonces, el núcleo mismo de la cuestión: 1) Ni el Tridentino ha enseñado la libertad humana en su sentido teológico como libre posibilidad de ser y de realizarse el hombre con relación a Dios independientemente de Dios mismo y de la gratuidad total de su gracia salvadora. 2) Ni Martín Lutero ha negado la libertad humana en su sentido sicológico o filosófico como facultad de elegir y de hacer con relación a sí mismo en todos los órdenes humanos posibles que no sean precisamente el de la justificación misma en cuanto tal.Ni católicos con manía persecutoria ni protestantes con complejo de persecución tenemos razón alguna para endilgar al Concilio de Trento resabios pelagianos en nuestro intento de subrayar al máximo el antiluteranismo del mismo Concilio, como si acaso todo el decreto sobre el pecado original (19) y la primera parte del decreto sobre justificación (20) no fueran la reiteración condenatoria de las tesis del superhombre ideadas por Pelagio y condenadas ya en el año 418 por el Concilio de Cartago (21).EN TOMO AL PRINCIPIO "SOLA FIDES" Desde Aristóteles pasando por Santo Tomás (35) y por toda la Escolástica, el libre albedrío como facultad de elección es dependiente del juicio del entendimiento, en el sentido de que es el entendimiento en cuanto tal el que propone a la voluntad en cuanto tal el bien conocido para que sea abrazado como bien amado; es decir, que el libre albedrío no menos incluye el juicio del entendimiento sobre el bien conocido cuanto la determinación misma de la voluntad sobre el bien amado. Ya lo anterior permite ver que los límites de la capacidad del libre albedrío son también límites de la capacidad del entendimiento y viceversa, y que por consiguiente el principio luterano sola gracia en cuanto radical incapacidad de la voluntad independientemente de la gracia para su acceso a Dios es correlativo con el principio sola fe en cuanto radical incapacidad del entendimiento humano o razón natural independientemente de la fe para el mismo acceso a Dios.Lo apofático por la razón y lo catafático por la fe En modo alguno soslayado el conocimiento general acerca de Dios, es claro que el principio sola fe presupone una teología apofática como juicio de la incapacidad de la razón humana para el conocimiento de la naturaleza de Dios y para la consiguiente locución acerca de ella; incognoscibilidad e inefabilidad no referida a la naturaleza misma de Dios en cuanto tal como para justificar el "théos agnostos" de los gnósticos y los escepticismos y agnosticismos de todo cuño, sino referida al conocer y al expresar humanos. La perspectiva teológica apofática es no sólo legítima sino de dilatada tradición y desde ella el pensamiento de Lutero puede ser fácilmente apuntalado con ejemplos de los mismos filósofos griegos (41), de los padres alejandrinos (42) o de los latinos (43), en consonancia con los cuales se expresa así Lutero.La analogía de la fe La analogía es herramienta filosófica imposible de ser pretermitida sin detrimento de los fundamentos mismos de la inteligibilidad de ser y de la consiguiente razonabilidad del hacer, de la conformación y comportamiento de las ciencias naturales y humanas y de la necesaria integración coherente del saber; nada de ello podría sustentarse desde una equivocidad plena ni desde una univocidad paralizante. Mas una teología fundada sobre la analogía filosófica que simplemente establezca la proporcionalidad de operación entre el creador y la creatura, o que simplemente atribuya extrínseca o intrínsecamente los predicados creaturales a Dios, corre el riesgo de elaborar científicamente a un dios postulado de la razón, explicación posible del ser, del saber y del hacer, pero no necesariamente coincidente con el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo revelado y por El mismo testificado, ni con el Dios crucificado que es, precisamente, escándalo para los judíos y estupidez para los griegos.EN TOMO AL PRINCIPIO "SOLA ESCRITURA " En contra del principio sola Escritura entonces como ahora se han levantado voces acusadoras de que con él se instaura un biblicismo reductor extravagante, una indebida objetivación de la Palabra, un regresismo del cristianismo hacia las religiones de códigos y de archivos, una paralización de la dinámica de la historia, y un aprisionamiento de la incontenible esencia, de la inescrutable majestad y de la omnímoda libertad de Dios en los márgenes estrechos y ciertamente limitados de la Escritura. Nosotros mismos en América Latina donde los hechos conocidos nos constriñen a entender con realismo que la divina revelación acontece en los hechos de la historia interpretados por la palabra a lo largo de toda historia de salvación (57) no hemos dejado de sentir el mordisco de un biblicismo exagerado, de un larvado positivismo histórico, de un patente dogmatismo textual; todo lo cual, unido al endurecimiento neoconservador de la dogmática católica, trae consigo una esclerosis de la historia salvífica en todo aquello que enlace con nuestra responsabilidad y nuestra acción, una parálisis en la hermenéutica de los acontecimientos de nuestra propia historia, un anclarse en lo conocido y experimentado y ya formulado, una favorecida instalación pastoral, una negación al avance del evangelio por caminos que no pueden prever y afortunadamente tampoco impedir quienes se esfuerzan por hacerlo.Escritura sola? Aunque es pertinente no es desde todo punto acertado correlacionar el principio luterano sola escritura con la tesis llegada hasta las discusiones del Concilio de Trento por las que se entiende el testimonio de la revelación como transmitido en parte por la Escritura y en parte por la tradición o tradiciones no escritas (partim ... partim). No es éste, al menos directamente, el ángulo desde el cual Lutero prospecta el principio de la sola escritura. Eso no quiere decir que Lutero siempre y en toda cuestión no se atenga única y exclusivamente al testimonio escrito de la revelación, sin que por esa razón ni él ni la confesión cristiana en él originada pudieran ser tachados de heterodoxia. En efecto: así como el "partim ... partim" no fue jamás consignado en el decreto tridentino de recepción de la santa Escritura, tampoco el "sine scripto traditionibus" del mismo decreto (61) obliga a pensar que unos testimonios de la revelación se transmitan a la Iglesia por la Escritura y otros por la tradición, ni que la tradición transmita testimonios revelados no contenidos en la santa Escritura. Una posible mayor madurez biblíca y teológica va permitiendo dirimir len nuestros días la secular contienda típicamente católica sobre la doble fuente de revelación (62).Dos razones del principio Recortado y no suficientemente comprendido permanece el principio luterano sola escritura cuando se omite, a veces por malicia, corre lacionarlo con las razones intrínsecamente pertienentes que le dan inteligibilidad y que probablemente lo libran del veredicto de monismo que tradicionalmente arroja sobre él la crítica antiluterana en especial aquella que se mueve no por ciencia sino por previo juicio. Las dos razones a que nos referimos son la claridad del sentido de la Escritura en sí mismo que libraría de los monopolios interpretativos del sentido, y la oscuridad de lo que es la Iglesia al menos para que si se debiera afirmar que la Escritura exige interpretación de su sentido, por Iglesia no se entienda única ni exclusivamente al magisterio de la Iglesia.'](file:///C:/Users/luis.lozanor/Downloads/Alberto parra (2).pdf)

Philipp Melanchthon

Feb 16, 1497

Fundador de la hermenéutica protestante; gran pedagogo alemán, quien desde la retórica, como componente del Trivium, gira hacia la hermenéutica, para elaborar una doctrina paleoprotestante publicada en una antología de lugares decisivos en la Biblia “los loci praecipui” (1519) y en tanto antología, una interpretación, con una intención básica o lo que él denominó una perspectiva,“el sentido de los textos no se determina por una comprensión neutral, sino desde la perspectiva de su pretensión de validez” (…) es muy distinto interpretar una ley, la Biblia o una obra de literatura clásica” (Gadamer, 2002, p. 301). Link

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Period: Mar 24, 1497 to Mar 25, 1951

Mattia Flacio

Mar 3, 1520

[Que filológicamente reafirma el primado del sentido literal por encima de la selva de alegorías sedimentadas por la tradición: «Sea dichoso el lector al captar el sentido simple y genuino de la Sagrada Escritura [...]: no busque sombras ni se convierta en esclavo de sueños alegóricos o anagógicos, cuando no haya una alegoría clara y el sentido literal sea inútil o absurdo» Sería erróneo, sin embargo, querer hacer protestantismo el causante único de una hermenéutica secularizadora. En el Concilio de Trento, efectivamente, se restringió el valor canónico de la Escritura a las materias morales y religiosas solamente {De la edición y el uso de los textos sagrados 8 de abril de 1546). El catolicismo se revela en este sentido plenamente racionalista, según una posición personificada por el cardenal Roberto Belarmino, que opondrá a la pretensión protestante de un contacto inmediato con los textos la consideración —historicista y escéptica— según la cual nosotros los modernos estamos desprovistos de la competencia que en otro tiempo tuvieron Orígenes y Jerónimo y, por tanto, no estamos en disposición de entender el texto sagrado sin el auxilio de la tradición {Discusión de los puntos controvertidos de la fe cristiana contra los herejes del tiempo, 1593-96). La otra cara, objetiva, del racionalismo es la reafirmación del primado del método histórico gramatical: esta actitud, ilustrada por el capítulo séptimo del Tratado teológico-político (1670) de Spinoza, incrementa los instrumentos técnicos y filológicos de la hermenéutica, y culmina finalmente la idea según la cual la Biblia ha de ser interpretada como el resto de la literatura antigua, es decir ^ sin prejuicios religiosos.](FERRARIS, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., p. 11-12.)[Que filológicamente reafirma el primado del sentido literal por encima de la selva de alegorías sedimentadas por la tradición: «Sea dichoso el lector al captar el sentido simple y genuino de la Sagrada Escritura [...]: no busque sombras ni se convierta en esclavo de sueños alegóricos o anagógicos, cuando no haya una alegoría clara y el sentido literal sea inútil o absurdo» Sería erróneo, sin embargo, querer hacer protestantismo el causante único de una hermenéutica secularizadora. En el Concilio de Trento, efectivamente, se restringió el valor canónico de la Escritura a las materias morales y religiosas solamente {De la edición y el uso de los textos sagrados 8 de abril de 1546). El catolicismo se revela en este sentido plenamente racionalista, según una posición personificada por el cardenal Roberto Belarmino, que opondrá a la pretensión protestante de un contacto inmediato con los textos la consideración —historicista y escéptica— según la cual nosotros los modernos estamos desprovistos de la competencia que en otro tiempo tuvieron Orígenes y Jerónimo y, por tanto, no estamos en disposición de entender el texto sagrado sin el auxilio de la tradición {Discusión de los puntos controvertidos de la fe cristiana contra los herejes del tiempo, 1593-96). La otra cara, objetiva, del racionalismo es la reafirmación del primado del método histórico gramatical: esta actitud, ilustrada por el capítulo séptimo del Tratado teológico-político (1670) de Spinoza, incrementa los instrumentos técnicos y filológicos de la hermenéutica, y culmina finalmente la idea según la cual la Biblia ha de ser interpretada como el resto de la literatura antigua, es decir ^ sin prejuicios religiosos.](file:///C:/Users/CASA/Desktop/ferraris-m-la-hermeneutica.pdf)Link

Giordano Bruno

Feb 17, 1548

[La vida pasa así a ser un asunto de creación poética, de la misma manera que el arte se convierte en fermento de la vida. La vida sólo merece la pena si en cada punto de la cotidianeidad brota una metáfora que roma lo consabido, empezando por la linealidad de las hermenéuticas discursivas.Románticos, futuristas, surrealistas, poetas experimentales, todos ellos lanzaron sus sondas a los puntos más diversos del planisferio de la imaginación a fin de explorar las hibridaciones de fantasía y vida; pero lo hicieron sin un método riguroso, a pesar del interés -bastante desigual, por otro lado- que tienen la "escritura automática", el "cadáver exquisito" y el "método paranoico-crítico" de Dalí. Con sus artes de la memoria Bruno ofrece ese método riguroso: mediante la morfología de las imágenes, la sintaxis de los diagramas-itinerarios, la semántica de las figuras simbólicas -o abstracciones personificadas- y la prosodia de los afectos, el filósofo napolitano desarrolla una compleja y bien trabada metodología de la vida interior.Confieso que fue el experimentalismo de los años 60 lo que me llevó a la magia mnemónica de Bruno. Mi implicación de entonces en la poética de la acción y del poema público me hizo pensar que antes de corear lemas como el "la imaginación al poder", se debía profundizar en los poderes de la imaginación. El recurso a Bruno era, desde ese punto de vista, la coronación del experimentalismo, pero también la vía que llevaba a un fructífero diálogo entre Tradición y Vanguardia. Pues ya en los primeros años 70 era claro que la Vanguardia se estaba convirtiendo en el subterfugio de los simplificadores (y aún de los embarulladores), y que sólo un diálogo a fondo con la Tradición -o con las tradiciones representadas por Giordano Bruno- podía hacer, si no se perdían de vista las implicaciones filosóficas, que el arte volviera a servir a los más elevados intereses del espíritu, según quería Hegel.](Link )Link

Johann Conrad Dannhauer

Mar 24, 1603

[Quien en 1654 publicara una Hermenéutica sagrada, a método para exponer Las letras sagradas, había propuesto, desde 1630 (Idea de buen interprete y de maliciosa calumniador), el proyecto de una hermenéutica general, según una actitud ya entonces compartida (Grosch 1656). En fin, si la Sagrada Escritura ya no es entendida al interior de un horizonte de fe, decae también su canonicidad y, por lo tanto, el interés específico de una exegesis bíblica; esta actitud, característica de la Ilustración como época del pensamiento autónomo, abarca en más amplia escala la entera relación con el pasado, precisamente en la medida en que la querelle entre antiguos y modernos parece ahora incontestablemente ganada por aquellos que la habían intentado: lo antiguo aparece como el residuo de creencias inadecuadas. Sucede así que el siglo XVIII desarrollara, más que cualquier otra época, una erudición y una filología instrumentadas para la comprensión de lo antiguo, y que al mismo tiempo reducirá los conocimientos anticuarios al simple nivel de fabulas. Recíprocamente, en esta época se formula algunos proyectos de hermenéutica universal o sea, aplicada a cualquier ámbito que, sin embargo, relegan el problema de la interpretación a un nivel subordinado respecto de la potencia de la razón que, en cuanto tal, es tanto más certera cuanto menos se fía en presuposiciones. ](FERRARIS, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 12-13. )

Friedrich Schleiermacher

Nov 27, 1768

[Quien planteo el problema en varios esbozos y discursos académicos, de 1805 a 1833 (Hermenéutica y critica, 1819). La hermenéutica, hasta la Ilustración, había observado el principio según el cual in claris non fit interpretatio: los textos son normalmente comprensibles, y la interpretación interviene solo frente a los casos de específica oscuridad. Contra esta perspectiva, Schleiermacher parte de un concepto antropológico según el cual los otros son esencialmente un misterio para mí, de modo que toda expresión suya, no se le consignada por escrito, sino también toda comunicación oral dotada de significado, puede ser mal entendida; sin embargo, el hecho de que toda palabra ajena resulte expuesta al malentendido requiere que la hermenéutica intervenga en toda comunicación interpersonal, y que todo comprender sea un interpretar. Dilthey para todo lo relativo a la reconstrucción histórica, el ensayo Los orígenes de la hermenéutica, 1900) transportara esta capital adquisici6n desde la experiencia psico16gica de la oscuridad del "tu", al ámbito filológico de la oscuridad de la historia, que hace de la hermenéutica a la base de las ciencias del espíritu, o sea de los conocimientos que, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, no se ocupan de objetos, sino de objetivaciones lingüísticas del espíritu, mismo que se deposita en textos y monumentos, y que el intérprete esta devolver a la vida, superando su estado de inicial, para reconocerlos finalmente como propios. Sin embargo, en Dilthey aún permanece un positivismo escondido. El intérprete que se relaciona con el pasado reconoce en estas huellas del espíritu viviente la expresi6n de una edad histórica transcurrida; pero no pone en juego su propia historicidad, esto es, el hecho de que el también, al comprender los sucesos, ya forma parte del devenir hist6rico y por ende no puede esperar el logro de una absoluta objetividad de juicio. Lo que aparece en Dilthey es, en suma -como 10ha subrayado, principalmente, Hans Georg Gadamer (1960)-, una ilustración historiográfica; a diferencia de los ilustrados, este confiere un papel central a la historicidad y al conocimiento del pasado; no descalifica las fabulas de los antiguos y, sin embargo, se inclina a considerar que un método científico seguro es capaz de sustraer al interprete al peso del prejuicio y al rostro oscuro de la vida, que 10 acosan como hombre pero no como estudioso.](FERRARIS, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 14-15. )Link</a>

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Period: Nov 27, 1768 to Mar 25, 1800

Wilhelm Dilthey

Nov 19, 1833

[consúltese, para todo lo relativo a la reconstrucción histórica, el ensayo Los orígenes de la Hermenéutica, 1900) transportara esta capital adquisici6n desde la experiencia psicológica de la oscuridad del "tu", al ámbito filológico de la oscuridad de la historia, que hace de la hermenéutica a la base de las ciencias del espíritu, o sea de los conocimientos que a diferencia de las ciencias de la naturaleza, no se ocupan de objetos, sino de objetivaciones lingüísticas del espíritu, mismo que se deposita en textos y monumentos, y que el intérprete esta devolver a la vida, superando su estado de inicial, para reconocerlos finalmente como propios. Sin embargo, en Dilthey aún permanece un positivismo escondido. El intérprete que se relaciona con el pasado reconoce en estas huellas del espíritu viviente la expresión de una edad hist6rica transcurrida; pero no pone en juego su propia historicidad, esto es, el hecho de que el también, al comprender los sucesos, ya forma parte del devenir histórico y por ende no puede esperar el logro de una absoluta objetividad de juicio. Lo que aparece en Dilthey es, en suma -como 10ha subrayado, principalmente, Hans Georg Gadamer (1960)-, una ilustraci6n historiográfica; a diferencia de los ilustrados, este confiere un papel central a la historicidad y al conocimiento del pasado; no descalifica las fabulas de los antiguos y, sin embargo, se inclina a considerar que un método científico seguro es capaz de sustraer al interprete al peso del prejuicio y al rostro oscuro de la vida, que 10 acosan como hombre pero no como estudioso.](FERRARIS, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 16-17. )

Friedrich Nietzsche

Oct 15, 1844

[Decir que la ciencia es humanización (Nietzsche, 1881-82:112), y que toda percepción es relativa, no existiendo una percepción exacta, no significa todavía en modo alguno haber «liquidado» la verdad. Más verosímilmente, se tiene que ver en este caso también con una especie de proverbio y con una regla de prudencia.No existen percepciones absolutas, pero esto no significa que las percepciones relativas sean falsas. Ellas más bien son verdaderas incluso cuando son relativas. Tendría sentido que veo solo de un lado en absoluto? Es obvio sólo de un lado o de otro: difícilmente en toda su extensión. Pero es también claro que esto ocurre precisamente porque se trata de un muro verdadero (y no de una proyección plana), de tal manera que relatividad y realidad coinciden. ¿Se ha visto alguna vez un muro en absoluto? Tal cosa no se ha dado nunca, no menos que el muro en sí o que las ideas generales (¿se ha conseguido pensar alguna vez en una pluma en general, es decir, sin una forma y sin un color particular?). Es evidente que el relativismo es, con exactitud, la condición de la objetividad en cuanto resultado de nuestra constitutiva finitud (por ejemplo, del hecho de no tener un ojo también en la nuca). Que, de nuevo, la doctrina de la infinidad de las interpretaciones sea sólo una prudencia contra la precipitación dogmática, se puede notar considerando que ella se mueve desde una noción puramente crítica del infinito, semejante a cuando se quiere subrayar cuan contingentes son nuestras inquietudes cotidianas frente a la inmensidad de lo creado. Esto, obviamente, no resuelve ni disuelve las inquietudes o los asuntos en cuestión; sin embargo, precisamente porque somos finitos puede existir objetividad.Nietzsche llevaría plenamente a la luz, consistente en que el ser no existe (por 10tanto estamos en el nihilismo) y que s6lo existe la voluntad de poder de los más fuertes, que imponen su dominio en el mundo. En este punto, ciertamente, ya no existen más los hechos, sino s6lo interpretaciones; ni la filosofía, en cuanto discurso acerca de 10que existe, sino la historia y la política, como descripci6n del modo en que se manipulan las opiniones, que es todo 10que queda una vez que el ser ha dejado de existir. Heidegger, es verdad, también afirma que hay que tratar de pensar nuevamente el ser del que, desde Plat6n en adelante, nos hemos olvidado; sin embargo no dice cmo, por 10que podemos dejar aparte este aspecto.](FERRARIS, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 81-82. )

Ludwig Wittgenstein

Apr 26, 1889

[1. Wittgenstein, más allá del giro lingüístico: el giro hermenéuticoEl tema del lenguaje ha entrado en la conciencia filosófica de nuestro tiempo de muy diversas maneras. Los más destacados pensadores del siglo XX han abierto la filosofía hacia nuevos ámbitos de cuestiones partiendo de la base del lenguaje: Wittgenstein, Heidegger, Habermas, Rorty, Ch. Taylor, Perelman, Ricoeur, Foucault, Blanchot y Derrida. La variedad y riqueza que estos pensadores ofrecen en sus escritos hace que la etiqueta de “giro lingüístico” no sea del todo sensata; si bien los identifica un territorio común, al mismo tiempo los rasgos característicos de cada una de sus orientaciones conceptuales se difuminan. Aunque con el nombre “giro lingüístico” se reconoce un “aire de familia”, no obstante mucha de la riqueza de cada uno de los proyectos de estos pensadores se ve amenazado por la generalización y, como dice Wittgenstein, la generalización y la dieta unilateral son las causas de las enfermedades filosóficas9 y también –siguiendo la correcta valoración de Mary Midgley, una de las actuales representantes de la filosofía analítica– de las confusiones conceptuales en nuestras conductas lingüísticas cotidianas.La filosofía existe para satisfacer esa necesidad de reajustar nuestros conceptos. No es una necesidad que sólo sienta la gente muy culta. Es una necesidad que puede arruinar la vida incluso de personas con poco interés por el pensamiento, y su influencia la puede sentir cualquiera que se ponga a pensar. Cuando dicha influencia se vuelve más intensa, quienes se deciden a pensar con mayor tesón consiguen a veces idear un remedio para ese oscuro malestar; es así como empezó la filosofía. Repetidas veces en el pasado, cuando los esquemas conceptuales comenzaban a funcionar mal, alguien se las ingeniaba para sugerir cambios con los que librarse del obstáculo, permitiendo así que el pensamiento fluyera hacia donde se necesitaba.2. La sedimentación lingüística del sentido común Los diversos dispositivos de circulación escolar o académica del saber filosófico –instituciones educativas, foros, conferencias, libros, revistas– han popularizado la idea de que el entrenamiento filosófico tiene como objetivo la especialización en un lenguaje que es compartido por la pequeña comunidad de los que hablan esta singular lengua. Nadie duda de la utilidad de este destino de la actividad filosófica relacionada con la profesionalización o la institucionalización de los saberes. Pero la práctica de la filosofía no se reduce a ésto. Es una exageración considerar que los problemas filosóficos son los que plantea la misma tradición filosófica. Más bien hay que considerar que los filósofos ponen atención a la situación histórica en la que ellos y sus contemporáneos se encuentran y, a partir de allí, es decir, a partir de las experiencias que los constituyen, inician la singular actividad del pensamiento que se denomina filosofía, aunque tal denominación, cuando se la entiende sólo en su sentido profesional, no sea lo más fundamental. Esto ha ocurrido siempre así y por eso hay un acumulado histórico de ideas, conceptos, teorías, nociones, las cuales hay que aprender a ver como articulaciones lingüísticas de las preguntas que los filósofos reconocen en sus contemporáneos en un momento de su experiencia vital.3. Vecindad filosófica o parecidos de familia entre Ludwig Wittgenstein y Hans-Georg Gadamer Tanto Wittgenstein como Gadamer se han ocupado del lenguaje hablado; para ambos el lenguaje se realiza en la conversación y en él articulamos nuestra comprensión del mundo. También son muchas las diferencias entre ambos pesadores: diferencias de estilo, diferencias argumentativas, diferencias en la relación que mantuvieron con la tradición filosófica. Quizá no tenga mucho sentido profundizar en las diferencias que saltan a la vista de manera inobjetable y que asumir un estudio de tales diferencias resulte también enriquecedor para la comprensión de algunas cuestiones filosóficas y humanas. No obstante las diferencias, captar el aire de familia que vincula o pone en diálogo a estos dos pensadores es quizá más beneficioso que empeñarse en ahondar en las discontinuidades. Para identificar los parecidos de familia de ambos estudiosos del lenguaje y de la condición humana es preciso tener en cuenta que el pensamiento es también el arte de trazar puentes y de captar continuidades.](Ruiz M, contribuciones filosóficas de Wittgenstein a la hermenéutica, disponible en file:///C:/Users/CASA/Downloads/377-771-1-PB%20(2).pdf)[Wittgenstein en las Observaciones sobre la filosofía de la psicología, que hay un conejo y además otra cosa; ve tan solo un conejo. Pero, también en este caso no podría decir que no hay nada, ya que ve ciertos signos sobre el papel; y esto valdría también en el caso de que nunca hubiera visto un conejo. En el caso que dijera que no hay nada (ys6lo en esta eventualidad se podría hablar de universalidad onto16gica de la interpretaci6n), no diríamos que está ofreciendo una interpretaci6n, sino que está ciego 0 que tiene una alucinaci6n negativa. Siempre hay una primera vez y no está claro si primero se vio a los manatíes y después haya nacido la leyenda de las sirenas, 0 si la leyenda de las mujeres-pez (que puede ser puramente agregativa, como en el caso de los centauros, de las esfinges 0 de los pegasos) haya terminado por adecuarse a los manatíes. A pesar de la opini6n de Kant en su disputa con Eberhardt, un salvaje de Nueva Holanda, que nunca en su vida hubiera visto una casa, vería algo, aunque en ausencia del concepto de casa, que, como quiera que sea, no está disponible a priori, pero debería proceder dela experiencia, 0 sea, una vez más, del contacto con las cosas (la segunda vez reconocería una cierta constancia morfo16gica). Por ejemplo ~que vemos en la descripci6n de un Odradek en La preocupaci6n de un padre de familia, de Kafka?](Link )Link

Martín Heidegger

Sep 26, 1889

[Heidegger Ser y tiempo no sólo todo conocimiento es histórico-hermenéutico, sino que. Toda nuestra existencia es hermenéutica, en cuanto que nosotros mismos formamos parte de la tradición histórica y lingüística que sistematizamos en las deudas del espíritu. El carácter circular por el que no podemos objetivar la tradición que nos constituye como sujetos no debe ser entendido, sin embargo, como un círculo vicioso. El círculo hermenéutico constituido de esta forma no aparece como un límite, sino como un recurso, en cuanto reconoce —en contra de las pretensiones de un pensamiento que no tiene presupuestos— el condicionamiento histórico y existencial de todo nuestro conocimiento, que es, siempre y de cualquier modo, una interpretación que no alcanzará nunca una objetividad final. Así es como la hermenéutica lleva a cabo el proceso de universalización que, de una técnica regional unida a las disciplinas específicas del espíritu, la había conducido a hacerse órgano de las ciencias del espíritu y a reconocerse finalmente como el centro de todo tipo de conocimiento (si bien es problemático el papel de la hermenéutica en el conocimiento de la naturaleza).Así, el círculo hermenéutico es la respuesta que de ordinario se ofrece a la doble exigencia de reconocernos en una tradición, de tal forma que no nos quedemos paralizados por ella. Debemos ser conscientes de que somos historia, y de que cada uno de todos nuestros juicios, aunque sea aparentemente objetivo, resulta guiado por condicionamientos y prejuicios de los que no podrá deshacerse nunca totalmente, puesto que suministran el ámbito de sensatez del análisis. En esta formulación, es fácil reconocer una referencia a la llamada de Husserl al mundo de la vida o sea, al ámbito no expresado en el que también el científico preocupado por la objetividad enfatiiza las propias opciones y los propios fines. Hablar de círculo hermenéutico significa por tanto asumir, por hipótesis, que no pueda haber un entendimiento objetivo, sino sólo un así todo acercamiento a la objetividad, a pesar de que en Heidegger el subjetivismo sea —al menos en las intenciones— moderado por la apelación a la exigencia de hacerse sugerir la precomprensión de las cosas mismas._Heidegger el hombre es «el pastor del ser»}. Pero éste es propiamente el problema: ¿se puede pensar realmente el ser sin el ente? ¿De qué cosa se habla cuando se hace referencia a tal ser? ¿Y de qué rebaño es responsable el pastor ontológico? El ser, efectivamente (y esto es claro en toda la tradición anterior a Heidegger), es, ante todo, las cosas que son o no son; y difícilmente ser morales o responsables puede prescindir de la referencia a ellas. Si me compro meto con alguien, aunque sea en la forma hiperbólica «yo te salvaré», le estoy prometiendo algo. Así también, si establezco que la humanidad se reconoce por la capacidad de reducir la violencia, por ejemplo utilizando buenos argumentos en lugar de misiles inteligentes, esos argumentos serán válidos sólo si corresponden a algo. Y, todavía, si sostengo que la historia es un río del que es difícil de salir o una pesadilla de la que no es posible despertarse, no pronunciaré palabras al viento sólo si conozco la historia, que es una gran masa de cosas ocurridas en el pasado y que habrá que reconocer como tales, con un cuidado que será siempre positivo y positivista. La moralidad del moralista, del argumentador y del historiador se define en una relación con un universo de hechos que no pueden disolverse simplemente en interpretaciones.](Ferraris, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 143-144. )Link</a>

Emilio Betti

Aug 20, 1890

[Elaboró una amplia Teoría general de la interpretación, 1955, siendo fiel a una perspectiva diltheyana de la que todavía se da testimonio en la monumental reconstrucción histórica de Wach, 1926-32), sino también en relación con la epistemología y con la crítica de la ideología (RTcoeur, 1965; Habermas, 'Í968; Apel, 1973; Rorty, 1982). En este marco como ha observado Gianni Vattimo (1989), la hermenéutica constituye la nueva koiné, y en resumen la lengua franca, deja filosofía contemporánea. Caracterizada por la consideración según la cual la objetividad no constituye una instancia de referencia última ya que resulta determinada por la tradición y por la historia. En este sentido, la crítica de la ciencia como pretensión de conocimiento cierto de los objetos (Nietzsche), la crítica del conocimiento como pretensión del sujeto de ser trasparente a sí mismo (Freud), y la crítica de la ideología, como automistificación de la sociedad (Marx) encontrarían su común denominador en la hermenéutica, cuyo significado global se puede reasumir en la tesis nietzscheana según la cual no existen hechos sino interpretaciones». ](Ferraris, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 18-19. )[Elaboró una amplia Teoría general de la interpretación, 1955, siendo fiel a una perspectiva diltheyana de la que todavía se da testimonio en la monumental reconstrucción histórica de Wach, 1926-32), sino también en relación con la epistemología y con la crítica de la ideología (RTcoeur, 1965; Habermas, 'Í968; Apel, 1973; Rorty, 1982). En este marco como ha observado Gianni Vattimo (1989), la hermenéutica constituye la nueva koiné, y en resumen la lengua franca, deja filosofía contemporánea. Caracterizada por la consideración según la cual la objetividad no constituye una instancia de referencia última ya que resulta determinada por la tradición y por la historia. En este sentido, la crítica de la ciencia como pretensión de conocimiento cierto de los objetos (Nietzsche), la crítica del conocimiento como pretensión del sujeto de ser trasparente a sí mismo (Freud), y la crítica de la ideología, como automistificación de la sociedad (Marx) encontrarían su común denominador en la hermenéutica, cuyo significado global se puede reasumir en la tesis nietzscheana según la cual no existen hechos sino interpretaciones». ](Link )Link

Hans-Georg Gadamer

Feb 11, 1900

[Los principios hermenéuticos que el autor elabora no se limitan al estricto ámbito filosófico, sino que son susceptibles de aplicación a disciplinas tan diversas como la sociología o la crítica literaria. La búsqueda de la verdad exige una redefinición de la hermenéutica (interpretación de los textos), entendiendo por tal no una mera técnica de comprensión, aunque ésta sea cabal, sino una reflexión fundamental sobre las condiciones en que se llega a toda comprensión en general.En este ámbito adquieren particular relieve los problemas que se desarrollan en torno a la experiencia estética. Según Gadamer, en tal tipo de experiencia se deja entrever una circunstancia de la verdad en la cual el propio sujeto de la experiencia resulta modificado. La contraposición a las teorías filosóficas en las que la noción de verdad se identifica con el saber de las ciencias positivas se acompaña, pues, de una reivindicación de la aportación de verdad de aquellas experiencias del sujeto en contacto con la obra de arte, con la historia o con el diálogo personal.En el análisis sobre la legitimidad de tal verdad, la reflexión de Gadamer se dirige al proceso de la comprensión. La tesis de Gadamer, que en este momento recuerda explícitamente a Heidegger, sostiene la circularidad que constituye la comprensión. Circularidad que se basa en el carácter esencialmente histórico de la existencia: el conocimiento, que debe entonces abandonar toda pretensión de objetividad, se lleva a cabo en el marco de una determinada situación histórica en la que está presente la influencia de la tradición. Ésta se desarrolla como un proceso interpretativo en el que intérprete y tradición, pasado y presente, se encuentran desde siempre en una constante relación de tensión.Con la noción de "fusión de horizontes", Gadamer describe dicho proceso sobre todo en lo que tiene que ver con la comprensión histórica: interpretar el pasado, o incluso una obra o un enunciado del propio interlocutor, significa comprenderlo en el horizonte de la situación presente, dejando intervenir al presente mismo con su propio horizonte de verdad. El análisis de Gadamer se dirige entonces al "medio" de tal relación, el lenguaje, que en lugar de ser un simple instrumento del pensamiento, constituye la dimensión dentro de la cual se encuentra y se realiza la existencia del hombre; en él se concretan el pensamiento mismo y la existencia del sujeto: es, pues, el horizonte supremo de la ontología hermenéutica.](Link )Link

Paul Ricoeur

Feb 27, 1913

[Se presenta como el intento de suministrar una versión de la hermenéutica gadameriana menos antitética respecto a la ciencia. A un intento de mediación entre hermenéutica y filosofía analítica, cf. Apel (1973); sobre hermenéutica y crítica de la ideología, Habermas (1968). Muy superior es la perspectiva ofrecida por Vattimo (1967, 1980, 1985,1994).Paul Ricoeur (Essais d’herméneutique, París: Seuil, 1969) propone una «hermenéutica de la distancia», lo que hace que surja una interpretación es el hecho de que haya una distancia entre el emisor y el receptor. De esta hermenéutica surge una teoría cuyo paradigma es el texto, es decir, todo discurso fijado por la escritura. Al mismo tiempo este discurso sufre, una vez emitido, un desarraigamiento de la intención del autor y cobra independencia con respecto a él. El texto ahora se encuentra desligado del emisor, y es una realidad metamorfoseada en la cual el lector, al tomar la obra, se introduce. Pero esta misma realidad metamorfoseada propone un «yo», un «Dasein», que debe ser extraído por el lector en la tarea hermenéutica. Para Ricoeur interpretar es extraer el ser-en-el-mundo que se halla en el texto. De esta manera se propone estudiar el problema de la «apropiación del texto», es decir, de la aplicación del significado del texto a la vida del lector. La reelaboración del texto por parte del lector es uno de los ejes de la teoría de Paul Ricoeur. ](Ferraris, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 140-141. )[Se presenta como el intento de suministrar una versión de la hermenéutica gadameriana menos antitética respecto a la ciencia. A un intento de mediación entre hermenéutica y filosofía analítica, cf. Apel (1973); sobre hermenéutica y crítica de la ideología, Habermas (1968). Muy superior es la perspectiva ofrecida por Vattimo (1967, 1980, 1985,1994).Paul Ricoeur (Essais d’herméneutique, París: Seuil, 1969) propone una «hermenéutica de la distancia», lo que hace que surja una interpretación es el hecho de que haya una distancia entre el emisor y el receptor. De esta hermenéutica surge una teoría cuyo paradigma es el texto, es decir, todo discurso fijado por la escritura. Al mismo tiempo este discurso sufre, una vez emitido, un desarraigamiento de la intención del autor y cobra independencia con respecto a él. El texto ahora se encuentra desligado del emisor, y es una realidad metamorfoseada en la cual el lector, al tomar la obra, se introduce. Pero esta misma realidad metamorfoseada propone un «yo», un «Dasein», que debe ser extraído por el lector en la tarea hermenéutica. Para Ricoeur interpretar es extraer el ser-en-el-mundo que se halla en el texto. De esta manera se propone estudiar el problema de la «apropiación del texto», es decir, de la aplicación del significado del texto a la vida del lector. La reelaboración del texto por parte del lector es uno de los ejes de la teoría de Paul Ricoeur. ](Ferraris, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 140-141. )Se presenta como el intento de suministrar una versión de la hermenéutica gadameriana menos antitética respecto a la ciencia. A un intento de mediación entre hermenéutica y filosofía analítica, cf. Apel (1973); sobre hermenéutica y crítica de la ideología, Habermas (1968). Muy superior es la perspectiva ofrecida por Vattimo (1967, 1980, 1985,1994).Paul Ricoeur (Essais d’herméneutique, París: Seuil, 1969) propone una «hermenéutica de la distancia», lo que hace que surja una interpretación es el h

E. D. Hirsch

Mar 22, 1928

[Quien por otra parte elaboro una muy amplia teoría general de la interpretación, 1955), fiel a una perspectiva diltheyana que todavía se atestigua en la monumental reconstrucci6n hist6rica de Wach (1926-1932), sino también en relaci6n con la epistemología y la crítica de la ideología (Ricoeur 1965; Habermas 1968;Apel1973; Rorty 1982).En este marco, como ha observado Gianni Vattimo (1989), la hermenéutica constituye la nueva koine, y en suma la lengua franca, de la filosofía contemporánea, caracterizada por el presupuesto básico según el cual la objetividad no constituye una instancia de último punto de referencia, ya que dicha objetividad resulta determinada la tradición y por la historia. En este sentido, la crítica de la ciencia como pretensi6n de conocimiento acertado de los objetos (Nietzsche), de la conciencia como pretensi6n del sujeto de ser transparente para sí mismo (Freud) y la crítica de la ideología como automistificaci6n de la sociedad (Marx) encontrarían su común denominador en la hermenéutica, cuyo significado total se puede resumir en la tesis nietzscheana según la cual no existen hechos, sino solo interpretaciones](Ferraris, M. (2005). Historia de la hermenéutica. México: Siglo XXI editores., pp. 18-19. )